MARKSİZM VE YERELLEŞMENİN TAŞIYICI KOLONU ŞEYH BEDREDDİN (2)

Giriş: Modernizme Dair

Türkiye devrimci hareketinin ekseriyeti, yapısal-sınıfsal pozisyonuyla uyumlu bir şekilde, ideolojik olarak modernizmle tanışır. Yapısal altyapısından kaynaklı olarak modernizmle önsel bir kavgası yoktur; yani modernizm, tıpkı aydınlanmacılık gibi, içselleştirilmiştir.

Modernizmle çapraşık Marksizm, modernizmin doğuşunu simgeleyen, görünmez bir milat çizgisi ile tarihi ikiye ayırır. Milattan önce, yani modernizm öncesi dönemde, ezilenlerin mücadeleleri ya tümüyle hor görülür ve adeta tiksinilerek “keşke hiç olmasaydı” şeklinde damgalanır, ya da “tarih bilimi tarafından” zafere ulaşma ihtimalleri bir hokus-pokusla ellerinden alınmış bu kadersizler, merhamet ve acıma duygusuyla kucaklanırlar. Modernizm öncesi dönemde ezilenlerin mücadele tarihi sahiplenilmez, tarihin bu kesitlerindeki -varsa- “takım elbiseliler” sevilir ve sayılır.

Bir çeşit redd-i mirasçı olan bu algı, modernizm öncesi dönemdeki ezilenlerin mücadelelerinde “etkilenme” ile karakterize olur. Örneğin Thomas Müntzer, kuşkusuz, dönemin egemen ideolojisi olan Hristiyanlıktan “etkilenmiştir”. Burada “etkilenme” gibi naif bir ifadeyi seçen benim, takip edilebilecek sayısız eserde, çok daha burnu büyük ve saldırgan-suçlayıcı tabirler havada uçuşmaktadır. Velhasıl, hangi tabir kullanılırsa kullanılsın, anlatılmak istenen iki alt başlıktan ibarettir: Birincisi, modernizm öncesi dönemde ezilenler, kendi mücadelelerini dizayn edebilecek yeterlilikte değildir. Dolayısıyla mücadelenin düzensel altyapısı eklektiktir ve egemen ideolojilerin “bükülmesi” ile, yani bu ideolojilerden yoğun bir etkilenme ile maluldür. Ancak modernizmle beraber ezilenler, kendi öz düşünsel altyapılarını yaratabilecek koşullara erişmişlerdir. Fakat bu yeni “gelişme”, bir neden-sonuç diyalektiğiyle açıklanmaz, buna tenezzül edilmez. Yani, Thomas Müntzer’in dönemin egemen ideolojisinden etkilenmek “zorunda oluşunun”, bu mecburiyet halinin, modernizmle beraber nasıl ortadan kaktığı izah edilemez. Neden, modernist milattan sonra “üretilen” düşünsel altyapının, dönemin egemen ideolojisi olan “aydınlanmacı-akıldan” münezzeh olabildiği (ki, acaba öyle mi?) kısmına değinilmez, buranın üzerinden atlanır. İkincisi, ezilenler modernist milattan önce, mecburen egemen ideolojiden bozarak temin ettikleri düşünsel altyapıyı, “gerçek” hedeflerine ulaşmak için bir “araç” olarak kullanıyorlardı, yani esasında bu düşünsel altyapı bir “maskeydi”, gerçek hedef “gizlenilerek” ulaşılabilecek bir yerlerdeydi. Yine tespit edilen bu “acıklı” durumun, modernizmle beraber nasıl ortadan kaktığına dair (ki, acaba ortadan kalktı mı?) bir izahat ortaya konmaz.

Her iki alt başlıkta da, “tarih biliminin yasaları” seçicidir. Eğer modernizm ortalarda görünmüyorsa bu şekilde, modernizm ortaya çıkmışsa şu şekilde işlemektedir bu yasalar. Konumuz itibariyle modernizmin derinleştirilmiş bir analizini veya eleştirisini yapmayacağız, ancak, modernizmin diyalektik materyalizmden değil ama idealist tarih yaklaşımından oldukça “etkilenmiş” olduğunu belirtmeden geçmemiş olalım…

Bu topraklarda dövüşmüş, ezilenlerin mücadele tarihi itibariyle en önemli karakterlerden biri olan Şeyh Bedreddin’i ve tabi mücadelesinin kendisini, kısaca değindiğimiz, modernizm eleştirisi penceresinden değerlendirmek gerekirse, Şeyh Bedrettin’in İslam’la kurduğu ilişkiye göz atmamız gerekir.

Şeyh Bedreddin ve İslam İlişkisine Dair

“Kendi yaşamını, insanlığın kölelik ve baskıdan kurtuluşu yolunda verdiği savaşa adayanlar, gerçeği ve adaleti öğretenler, kurtuluşumuza katkı sunanlar, halkı yattığı ölüm uykusundan uyandıranlar, onu ezenlere karşı elde silah savaşmaya çağıranlar, sevincini ve tasasını halkala paylaşanlar; işte asıl bunlar halkın onurlu evlatları, onun gerçek yol göstericileridir. Eğer din size bunları öğretiyorsa, bu çarpıtılmamış bir dindir…”

Birinci soruyu Şeyh Bedreddin’e sorarak başlayalım, Şeyh Bedreddin’in mücadele ettiği egemenlerin ideolojisi bir çeşit İslam’dı. Şeyh Bedreddin’in düşünsel altyapısı, egemenlerin ideolojisi olan İslam’ın bükülmesinden veya sağdan soldan bulunan yamalarla eklektik bir hale getirilmesinden mi ibarettir ?

Kapsamlı bir “ideoloji nedir?” tartışmasına boğulmamak için, meseleyi tartışmalı iki zeminde birden ele alacağız. Şöyle ki, eğer özü, sözü, varoluşu itibariyle tek bir İslam’dan bahsedilecekse, bu “gerçek” diyeceğimiz İslam’ın savunucusu Şeyh Bedreddin’dir. Bu zeminde İslam’ı bükerek kendine kullanışlı hale getiren Şeyh Bedreddin değil, bizzat egemenlerdir. Yok eğer, ideolojinin ikililik zemininde tartışacak olursak, Şeyh Bedreddin ezilenlerin İslam’ını kazanmıştır, karşısındakiler ise egemen İslam’ı. Ezilenlerin İslam’ı kendini doğrudan doğruya Hz. Muhammed’in sünnetine, hadislere ve Kur’an’a dayandırmaktayken, egemenlerin İslam’ı, bu sabit ve somut gerçekliğin tutarsız tasvirlerine, kabul edilemez bidatlara ve saray soytarılarının kaynaklarla uyumsuz içtihatlarına dayanmaktadır. Velhasıl, hangi pencereden bakılırsa bakılsın, sorunun cevabı açıktır.

İkinci soruya gelelim. İslam, Şeyh Bedreddin’in amalarına ulaşabilmek adına, makyavelist bir mantıkla, yüzüne geçirdiği bir “maskeden” mi ibarettir? Yani, amaçla doğrudan ya da dolaylı bir illiyet bağı olmadığı halde, araçsallaştırılmış mıdır?

Şeyh Bedrettin’in çocukluğundan idam sehpasına yürüyüşüne kadarki serüveni bizzat bu sorunun cevabı niteliğindedir. Şaşaalı hanedan soyundan gelen Şeyh Bedreddin’i, ak libaslı baldırı çıplaklarla, adil ve eşit bir yarın uğruna göğü fethe çıkartan şeyin kendisi İslam’dır, tersi değil. Bu noktada Şeyh Bedreddin’in sınıfsal pozisyonu ile mücadelesini beraber değerlendirdiğimizde, sınıfsal pozisyonunun mücadelesini koşullandırmadığını kolaylıkla görebiliyoruz. Şeyh Bedreddin’in serüveni, egemenlerin “doğuştan” üyesi olmasıyla başlamıştır. Dolayısıyla, ezilenlerin “doğuştan” bir üyesini eşit, adil bir yarın mücadelesine çeken şey ile, Şeyh Bedreddin’i bu mücadeleye çeken şey, bir ve aynı şey değildir. Eşitlik ve adalet ezilenlerin sınıfsal çıkarlarıdır ve kendiliğinden bir ihtiyaç ve taleptir. Bu talebin motivasyonu ise, Ulaş Bayraktaroğlu’nun “Komün Gücü” eserinde bahsettiği “(…) egemenlerin bir türlü yok edemediği komünal özdür’’ (sy. 22). “Komünal öz” ile kastedilen, idealist bir “yaratılan özelliği” meselesi değildir. Tersine diyalektik materyalizmin insan ve tarihe dair bir ürünüdür. “Komünizm tarihsel olarak gerçekleşmiş tarihin en uzun toplumsal yaşam biçimidir.” (a.g.e., sy. 36) ve bu itibarla, siyasal olarak egemenliğini kaybetmiş olsa da, insanlar üzerindeki biyolojik, kültürel, manevi, politik etkileri devam etmektedir. Bu etkilerin karşılıklı etkileşiminin ürünüdür “komünal öz”. Yoksa burada, kapitalizm meşrulaştırılması için uydurulan, idealizme yaslanan bir tespit olduğu açık olan “insan özüne” ilişkin bir tespitte bulunulmuyor. Materyalist diyalektik, tamamen güncel bilimsel kabuller çerçevesinde işletiliyor.

Şeyh Bedreddin’e geri dönersek, ezilenlerin doğuştan bir üyesinde genellikle -mutlak demiyoruz, çünkü çok etkene bağlıdır– eşitlik, adalet arayışının esası sınıfsal ihtiyaçtır ve motivasyonu komünal özdür. İdeolojik motivasyon da vardır ancak talidir. Egemenlerin “doğuştan” bir üyesi için ise, yine genellikle denklem tersten işler, ideolojik motivasyon aslidir. Bu açıdan bakıldığında, Şeyh Bedreddin’de İslam asli belirleyendir, hem de öylesine belirleyicidir ki, sınıfsal çıkarlarını aşmıştır ve Şeyh Bedreddin’i sınıf intiharına sürüklemiştir. Dolayısıyla, sorunun cevabına gelirsek, Şeyh Bedreddin’in İslam’ı salt bir araç olarak gördüğü, “gerçek” amacına ulaşmak için taktığı bir “maskeden” ibaret olduğu ve türevi tespitler, hayatın olağan akışına aykırıdır. Bu tespitleri yapanların bohçaları delik deşiktir. Şeyh Bedreddin’i idealist tarih şablonlarına uydurmaya çalışmak, bu bohçadaki bir deliği daha yamamaya çalışmaktır. İnandırıcılığı kalmayan bu çabanın yerine, artık bohçanın yama tutmaz hale geldiğini görmek ve ısrarla yamamaya çalışmaktan ziyade, bohçanın kendisiyle uğraşmaya başlamak devrim ve sosyalizm mücadelesinin çıkarına olacaktır. Zaten kadim Marksizm’in emrettiği de budur.

Şeyh Bedreddin’in Özgürlüğüne Dair

“Hakikatperestlik karşısında şahsiyetperestlikten ve insanperestlikten kaçınmak gerekir.”

Hz. Ali

Aydınlanma da modernizm de tarihi kendi ile milatlandırmış, bütün tarihi Stefan Zweig’in “Yıldızın Parladığı Tarihsel Anlar” kitabına ve bizzat kitabın ismine benzer bir ruh haliyle öykülemiştir. Aydınlanmacı ve modernist Marksizm tarih okumasında da bu ruh hali devam etmektedir. Tarihi, “insanlığın” bir sürecini, kendi ile başlatma, “ilk olma” gibi hevesler bakidir. Eğer bu hevesler tarihsel gerçekliğin, hakikatin “yamultularak” sunulmasıyla sonuçlanmasaydı, bir motivasyon unsuru olarak hoş görülebilirdi. Fakat hakikatin “yamultulması”, yarınımızın, kendimize söylediğimiz ve kendimizi inandırdığımız yalanların üzerinde inşa edilmesi anlamına geleceği için, hoş görülmemelidir.

Bahsi geçen anlamda birçok örnek sıralanabilir. Örneğin, Komünist Manifesto’nun sunuluşu, sanki Avrupa’da komünist mücadelenin başlangıcı bu manifestoyla olmuş gibidir. Halbuki hem öncesi vardır hem de Marks ve Engels’den öte, ütopik olmakla suçlanan Blanquistlerin örgütlülüğü ve pratik eylem süreçleri yaşanmıştır. İçinde bulunduğumuz mecrayı muhtevası itibariyle kesen, Marks’a atfedilen “din halkın afyonudur” ifadesi, 19. yüzyılda, Marks’tan önce Moses Hess, Heinrich Heine ve çok sayıda aydınlanmacı ideolog tarafından çeşitli bağlamlarda defalarca dillendirmiştir. Liste uzatılabilir. Bu noktada bir yanlış anlaşılmaya mahal vermeyelim, yapılmak istenen, politik çıkışları değersizleştirmek değildir. Marksizm penceresinden, bir politik çıkışın kıymeti, ezilenlerin mücadelesine katkılarıyla ölçülür. Dolayısıyla burada ifşa edilen, aydınlanmacı modernist algı ve heveslerin kofluğudur.

Aydınlanmacı modernist heveslere, Şeyh Bedreddin değerlendirmelerinin birçoğu doğrudan etki etmiştir. Şeyh Bedreddin’in İslam anlayışı, bu heveslerin bir sonucu olarak, yeni üretilmiş sıfır model bir araba gibi sunulmuştur. Tarihsel bağlamından koparılmıştır. Bu yaklaşım, iki farklı “Şeyh Bedreddin’in İslam’ı” kavramsallaştırmasına kadar varmıştır. Kuşkusuz bu durum tarihsel gerçeklikte örtüşmemektedir. Bahsettiğimiz gibi hakikati her yamultma girişimi, beraberinde başka çarpıklıkları doğurmaktadır. Şeyh Bedreddin özelinde de bahsi geçen kavramsallaştırma, başka çarpık algıların oluşmasına kapı aralamıştır.

Başlangıç olarak, Şeyh Bedreddin’in İslam anlayışını esası, bir tarihsel geleneğin parçasıdır. Bu anlayış Şeyh Bedreddin tarafından sıfırdan üretilmemiştir, dolayısıyla Şeyh Bedreddin’e mal edilemez ki, mal etme işlemini yapan da Şeyh Bedreddin değildir. Tersine Şeyh Bedreddin, tarihsel silsiledeki yerinin bilincinde ve farkındadır. Bu noktayı İhsan Eliaçık çok iyi özetlemiştir. ‘’ Şeyh Bedreddin, Hz. Peygamber’den, ,İmam Ali’ye, oradan Ebuzer el-Gifari’ye, oradan ehlibeyt imamları yoluyla, oradan mütezile düşünürleri yoluyla, özgür irade ekolü kanalıyla, Ebu Muslim Horasani’den Karmetilere, Karmetilerden Zenc İsyanı’na, Zenc İsyanı’ndan, Nizari İsmaililiğinden, Anadolu Babai İsyanlarına, Babai İsyanlarından Celali isyanlarına kadar gelen bir çizginin, 1416 yılındaki ifadesidir. Şeyh Bedreddin’in söylediği sözler, savunduğu fikirlerin hiçbiri, sadece kendinin savunduğu fikirler değildi, bir çizginin devamıydı. Hocası Hüseyin Ahlati, Şeyh Bedreddin’e, Rumeli Hallaç’ı diyor; aynı zamanda Rumeli’nin Ebuzer’i de diyebiliriz; çünkü o çizginin bir devamıdır.’’ (Şeyh Bedreddin, R. İhsan Eliaçık, sy. 14)

Şeyh Bedreddin’in islam anlayışı, birbirinin takip ede gelen bu zincirin içerisinde gerçek anlamını kazanabilir. Zira, Şeyh Bedreddin bu zincirin bir parçasıdır ama özgün ve gelişkin bir parçasıdır. Söylemi ve eylemi bir arada okunduğu vakit, ayakları yere sağlam basan, kapsamlı bir anlayışa sahip olduğu ortadadır. Bütünlüklü yanı, Şeyh Bedreddin’in özgünlüğüdür diyebiliriz. Aydınlanmacı-modernist algının dediği gibi bir ‘’yaratıcı’’ değildir ama bozanlı bir ‘’üretici’’ ve ‘’sentezci’’ olduğunu belirtmeliyiz.

Aydınlanmacı-modernist çevrelerinin öne sürdüğü şekliyle ‘’Şeyh Bedreddin’in İslamı’’ kavramsallaştırmasının tutarlı bir savunusunun bizi sürükleyeceği nokta, ‘’Şeyh Bedreddin’in İslamı’’nın aslında başka bir tür İslam olması itibarıyla, bir anlamda gerçek İslam olmayışıdır. Bu meselede aydınlanmacı-modernist çevrelerin niyetlerinin de, bu noktaya vardırabilmek olduğu, ortaya koydukları, Şeyh Bedreddin tablosundan anlaşılabilmektedir. Halbuki Şeyh Bedreddin, fıkıh bilgini, Hanefi mezhebi erbabıdır, düşünceleri İslam geleneğini devamıdır ve Şeyh Bedreddin, neredeyse verdiği her ‘’es’’te, ortaya koydukları hadis ve Kur’an ile delillendirmiştir. Serüveninin kırılma noktalarında da, düşüncelerinin doğal karşılıkları kendisini ortaya koymuştur. Yakalandığı anda ajanları ‘’Lehül-mülk’’ diyerek karşılaşmış, idam sehpasına tekbir getirerek çıkmıştır. Elhasıl, aydınlanmacı-modernist çevrelerin, demogojik oyunlarla Şeyh Bedreddin’i İslam-dışı gösterme çabaları, beyhundedir, tarih tarafından yalanlanmaya mahkumdur…

Şeyh Bedreddin ve Şeriata Dair

Şeyh Bedreddin’in söylemi ve eyleminde İslam’la kurduğu doğrudan ilişki akılda tutulduğu vakit, serüveninin de Osmanlı Şeriatı’yla girdiği mücadele noktasında kafa karışıklıkları yaşanabiliyor. Bunun temel sebebi, Şeriat ile İslam arasında dolaysız bir eşitlik ilişkisi kurulmasıdır. ‘’Şeriat=İslam’’ denklemini ele alabilmek için, çok derinlere dalmadan Şeriat’ın ne olduğunu irdelemeye çalışalım…

Şeriat, bir düzen tarifidir, düzenler içinde bir düzendir. Diğer düzenlerden kategorik farkı, üzerinde yükseldiği ideolojik alt yapısıdır. Yöntemini-işleyişini kategorikleştiren yan burasıdır. Herkese bilindiği üzere bu yan, Şerat’ın İslam kaynaklarına dayanması-dayandırılmasıdır.

Şeyh Bedreddin’de İslam’a dayandırdığı bir hat ile Osmanlı Şeriatı’na karşı dövüşmüştür. Çünkü Osmanlı Şeriatı, İslam’ın egemenler lehine bükülmüş hali üzerinde, ’’bir çeşit İslam’’ üzerinde yükselmektedir. Osmanlı Şeriatı’ı İslam’a dayandırdığını iddia etse de, esaslı kategorik farklılıklarla İslam geleneği ve yönteminden ayrılmaktadır. Bu ayrımlar ayrı bir incelemenin konusu olabilecek kadar çoktur. Ancak Hz. Muhammed’in bile kendine varis bırakmadığı, yöneticinin ‘’şura’’ ile seçildiği hatırlanır ve Osmanlı Şeriatı’nın hanedanlık-veraseti ile yönetildiği düşünülürse bile, anlatılmak istenene dair fikir sahibi olunabilir. Ki bu örnek, daha çok biçimsel alana dairdir, esas tezatlıklar üretim-tüketim-dağıtım ve insanlar arası ilişkilerdedir, yani ‘’sınıf-sömürü’’ parametrelerindedir. Osmanlı Şeriatı, egemenlerin sömürü-iktidar mekanizmalarının devamını ve yeniden-üretimini sağlayan kurulu düzenin kendisiydi. Şeyh Bedreddin’in Osmanlı Şeriatı’na karşı, gerçek İslam’ın rehberliğinde, bu rehberliğin dolaysız sonucu olan sömürüsüz-sınıfsız bir düzeni kurabilmek adına kavga vermiştir. Osmanlı Şeriatı’nın yıkılmasından sonra kurulması hedeflenen düzen, adalet ve eşitlik ilkelerini esas alacaktı. Bu ilkeler bizzat İslam’ın rehberliğinin sonucudur. Bu itibarla, Şeyh Bedreddin’in kurmayı hedeflediği düzenin kendisi de bir çeşit Şeriat olarak adlandırılabilir. Çünkü dayanağı İslam’ın referanslarıdır, kendisidir. Başka bir göz, Şeyhe Bedreddin’in hedeflediği düzenin sosyalizm olduğunu da söyleyebilir. Önemli olan, ortada duran şeye takılan isimler değildir. Önemli olan bu düzenin referansları da değildir. Önemli ve belirleyici olan, bu düzenin eşitlik ve adaleti esas alan, sömürüsüz-sınıfsız bir düzen olup olmadığıdır.

Bu tartışmaya başka bir açıdan yaklaşılırsak, öneli olan düzenin iktidar gücünün egemenliğinde mi, özgürlük gücünün egemenliğinde mi olduğudur. Çünkü düzenin bahsedilen esas ve ilkeleri, doğrudan doğruya egemen gücün kim olduğuyla alakalıdır, buna göre şekillenmiştir- şekillenecektir.

Tartışmaya şeriatın yerine sosyalizmi kullanarak bakarsak Lenin-Stalin sonrası SSCB ve Mao sonrası Komünist Çin örnekleri, meselenin ‘’isimlendirmeden’’ öte, bahsedilen esas ve ilkelerle ve egemen gücün kim olduğu ile alakalı olduğunu görmemizi kolaylaştıracaktır. Daha yakınlarımızdan, son yılların ününe ün katan Maocu Doğu Perinçek’i, paha biçilmez bir örnek olarak ele alınabilir…

Bütün bunlar bir potada eritilerek düşündüğümüz zaman, ne Şeriatın ne de Cumhuriyetin (veya Krallığın veya demokrasinin) ‘’kendiliğinden’’, ‘’var oluşları sayesinde’’ önsel bir olumluluk ya da ‘’olumsuzluk’’ bahsedilen anlamlarda taşımadıkları ortaya çıkmış olacaktır. Aynı şekilde her iki düzen de, ÖG’nin çıkarları noktasında ilerici veya gerici şeklinde, önsel bir değerlendirmeyle mühürlenemez. Birinin diğerinden zaman itibariyle yaşadığımız döneme yakın oluşu ne avantaj ne de dez avantaj sağlar, bahsedilen anlamlarda…

Eğer egemenlerin yönetimindeki Şeriat ve Cumhuriyetleri, konjektürel-özel durumları kenara ayırarak, genel bir kıyaslamaya tabi tutacak olursak; egemenlerin, sömürü mekanizmalarını ve aldatıcılık veren ideolojik aygıtlarını-hegemonyalarını, tarihsel süreç içerisinde günden güne geliştirdikleri düşünülürse, kuşkusuz Cumhuriyet ÖG’nin çıkarlarına göre daha gericidir diyebiliriz. Çünkü tarih öyle ilerlemiştir ki; egemenler, sınıflı toplumların bir safhasından diğerine geçerken, sömürü mekanizmalarını geliştirerek karmaşıklaştırmış-girifleştirmiştir, kendi korunaklı mevzilerini-devleti yetkinleştirmiş, ideolojik aygıtlarını ve hegemonya yöntemlerini yenileyerek, kabiliyetlerini ve kapasitelerini doruğa çıkarmaya çalışmıştır. Bu itibarla U.B. ‘’ Komün Gücü’’ eserinde, egemenlerin ezilenlerin aklını tutsaklaştırma noktasında zirveyi, kapitalist-emperyalist sistem tespit etmiştir. Lenin’in Emperyalizm tespitinde, emperyalizm’i ‘’en gerici’’ olarak ortaya koymasını ve Mao’nun, aşamalı tarih teorisine göre ‘’geride olanın ileriye daha rahat sıçrayabileceği’ni ortaya koymuş olmasını da ifade edelim, desteklemeleri bağlamında paylaşmış olalım.

Velhasıl, mesele düzenin ismi değil cismidir, Bu düzende ÖG’nin tuttuğu pozisyondur. Eğer illaki bir tarih şablonuna göre hareket edilecekse, gerçek anlamda bilimsel olan ve bizim kullanabileceğimiz tek şablon bu olabilir.

Şeyh Bedreddin ve Varidat’a Dair

“Biz en iyi eserimizi kanlarımızla yazmak zorunda kalacağız…”

Weitling

Varidat’ı bilince çıkartmak, hak ettiği kıymete hazi kılmak ve anlamdırmak, esasında Şeyh Bedreddin’in isyanını ve serüvenini anlamlandırmaktır. Varidat ve isyan içiçedir, birbiryle karşılıklı-besleyici bir ilişkileri vardır. Karşılıklı ilişki içerisinde olan taraflardan bir tanesinin yokluğu, bütün denklemi ortadan kaldırır. Yani, ‘eksikliği’’ –nitekliksel olarak- aşan bir sonuç doğurur.

Bununla birlikte, memleket sol cenahın ekseriyeti Varidat’ı okumamıştır, Varidat bir çalışma başlığı olarak gündemleşememiştir. (Bu noktada bizden ferah ferah önde olan ve çabalarıyla bize yol göstermiş olanlara selam olsun!). İsmen bilinmekte olsa da, içeriğine dair ya kulaktan dolma bilgiler bulunmaktadır, ya da -iyi ihtimalle- Varidat’ı da kapsayan çalışmalardan elde edilmiş, kırıntı-alıntılara göz atılmıştır. İkinci elde kırılan bilgiler, bu anlamıyla yeterli bulunmuştur. Memleket hattı zatında devrimcilik iddiasında bulunanların pozisyonu bu açıdan vahimdir. Ancak bu buzdağının sadece görünen kısmıdır, vehametin büyüğü buz dağının görünmeyen kısmında gizlidir.

Aydınlanma ve modernizmden kopuş yaşamamız, egemenlerin-burjuvazinin düşünsel tortularından arınmamış memleket sol cenahı, niyetlense bile, Varidat’ı hakkıyla bilince çıkarabilecek pozisyondan uzaktır. Bunun tek sebebi bahsedilen düşünsel tortular değildir ama esas sebep budur. Çünkü bu ‘’uzaklığı’’ doğuran bir diğer sebep de, yine bu düşünsel tortuların dolaysız bir karşılığından ibarettir. Varidat’ın bilince çıkartılabilmesi, egemen İslam’a belirlenmiş olan çevreyi ve sınırları aşan asgari bir İslam Epistemoloji ve Tarihi bilgisine sahip olmayı gerektirir. Ancak memleket sol cenahı, bu toprakların en tarihi gerçeği olan İslam’a, bahsedilen tortular sebebiyle, ortalama bir apolitik yurttaştan bile daha uzaktır. Cephaneliğinde İslam’a dair biriktirdiği karalama-uydurma bilgilerden başka bir şey yoktur. Bahsedilen düşünsel tortular, ne bu konuda bilgi biriktirmeye dair bir yönelime izin verir, ne de yer bir şekilde evveliyatında bir birikim varsa, bunların muhafaza edilmesine ve bir yerde kullanılmasına müsaade eder. Vehametin büyüğü işte tam burada gizlidir.

Varidat, Şeyh Bedreddin’in ideo-politik görüşlerinin, bugünlere ulaşabilen, en temel kaynağı olarak değerlendirilebilir. Şeyh Bedreddin’den günümüze ulaşılabilen diğer eserler, fıkıh eserleridir. Fıkıh eserlerinin baskın yönü, tarihsellikleridir, yani dönemin koşulları ne şekillenmişlikleri… Varidat ise ilkeselliği ve zaman-mekan asırlığı ile temel kaynak olma niteliğine sahiptir.

Şeyh Bedreddin’in ideo-politik görüşlerinin tamamı Varidat’ta mevcut değildir. Varidat’ın yapısından anlaşılacağı üzere, Şeyh Bedreddin’in görüşleri parça parça derlenmiştir. Bununla beraber, Şeyh Bedreddin’in isyanını anlamlandıracak, esasa dair çok önemli bölümler mevcuttur. Bardağın dolu tarafına bakarak, devrimci iyimserliğimizi kuşanarak, bu esasları yakalamak ve değerlendirerek içselleştirmek, omuzlarımıza yüklenen tarihsel sorumluluğumuzdur…

Biz Yaba Yayınları’ndan basılmış bir Varidat tercümesi üzerinden bir çalışma yapacağız Yba Yayınları Varidat’ın kelime manasını şu şekilde tercüme etmiştir: ‘’ Kalbe gelen, içe doğan ve insanın gönlüne düzen (varid olan) şey demektir ki daha ziyade çoğul olarak ‘varidat’ şeklinde kullanılır. Tasavvufçulara göre, onun yolunda olanlara ‘Cenab-ı Hakk’ın’ özel bir teveccühü, bir iltifatı, bir hediyesi ve bazı hallerde hususi bir bilgilendirme ve irşadıdır. (doğru yolu gösterme)… ‘’. Yaba yayınları’nın kelime tercümesinin ötesinde getirdi yorumlara tam olarak katılmamakla birlikte, itirazımızın kendisinin, bütünlü Varidat incelemesinin içerisinde mevcut olacağından ötürü, burada bu paylaşımı yapıp geçiyoruz.

Varidat’ı esasen birbirinden kopuk olmayan ve koparılmayacak olan, ‘’ideolojik’’ ve ‘’politik’’ olmak üzere, iki üst-başlıkta değerlendirmeye çalışacağız. Sınıflandırmaya girmemizdeki sebebi hem böyle bir yöntemin çalışmaya daha uygun olabileceğini varsaymamızdır, hem de tasnifin kendisinin, bazı spesifik yönleri anlaşılır kılma noktasında bize yardımcı olacağını düşünmemizdir.

Varidat’ın İdeolojik veya Düşünsel-İtikadi Boyutu

Varidat’ın ideoloji boyutu, egemen İslam’ca ‘’bükülmüş’’ olanı ifza ederek, bunu eski-gerçek haline döndürme faaliyeti olarak özetlenebilir. Bu noktada, İslam’ın düşünsel-itikadı zamininde egemenler eliyle yaratılmış düşünsel-bidatlere karşı bir mücadele söz konusudur. Bu mücadele, girişilecek olan politik mücadelenin -bir seviyede- ön- koşuludur diyebiliriz. “Ön koşul” ile tarif edilmek isteneni biraz daha açalım…

U.B ‘’Komün Gücü’’eserinde, bu önkoşul ile alakalı diyalektik sürece gönderme yapmaktadır. Egemen İslam’a karşılık olarak ‘’iktidar dini’’ tanımını kullanan U.B öncelikle, konumuz açısında önemli bir tespit yaparak başlıyor: ‘’ iktidar dini determinizm karşıtıdır. Bilinmezliğin sistematik üretim zeminini oluşturur’’ (a.y.e 37) U.B. tespit ettiği bu durumu, kaçınılmaz sonuca vardırıyor ve bu şekilde egemenlerin niyetlerini de, araç-amaç diyalektiklerini de orta yere sermiş oluyor: “İktidar dini kendine, kendi üzerinden iktidara tapınmayı, boyun eğmeyi salık verir” (a.g.e sy 38) Neden-sonuç ilişkisi açıktır; egemen İslam vasıtasıyla antideterminist-bilinemezlik bir düşünsel-itikadi zemin inşa ediliyor ve bu zemin üzerinden, politik amaçları olan, ezilenlere hükmedebilmeyi ve bunu nispi bir ‘’ikna’’ paralelinde gerçekleştirebilmeyi becermeye çalışıyorlar.

İşte Varidat’ın ideolojik boyutu, tam da bu silsileyi akamete uğratma kabiliyeti ve niyeti ile dolup taşmaktadır. Egemenler, politik amaçlarına, bir zıplama tahtası işlevi gören ideolojik zemine bozarak ulaşmaya gayret ederler ya, Varidat’ın paylaşacağımız düşünsel-itikadi boyuru, doğrudan bu tahtayı hedef almaktadır…

1) Kur’an ve Peygamber’in İfadelerindeki Söylem-Anlam İlişkisi

“(Ahiret başlığı-bn) Enbiyanın (peygamberlerin) bu işlerle ilgili olarak söyledikleri doğrudur. Enbiya o sözlerinde sadıktır. Hata ise o sözlerin yanlış anlamaktan gelir. Hiç şüphe etme ki asarda (eserlerde) gelmiş ve ahbarda ( Kur’an’da geçen haberlerde) varid ve şayi olmuş (yayılmış) olan cennet, huriler, köşkler, meyveler, nehirler, ateş azabı ve emsali şeyler zahiri (görünürdeki) manasına münhasır değildir. Bunlar diğer manaları dahi vardır ki o manaları ancak asfiya (Allah’ adanmış kişiler) ve evliya (veliler) bilirler.”  (Varidat-sy10,11)

“Sen bir çocuk gibisin. İlimler ve fenleri çocuğa doğrudan anlatmak yerine, onlara ilgi duysun diye o bilgileri, meyvelere ve sair lezzetli şeylere benzetilerek anlatılır. Bu suretle çocuk kemalat (olgunluk) kazanmaya alıştırılır. İşte enbiya da o çocukların velileri gibi olup sizi tahsili kemalata alıştırmak için ahiret işlemi bir takım cimani lezzetler ve (duygularla) hissedilebilen acılar ile temsil ve tasvir etmişlerdir. Sen bu gafil kalbin ile veyahut kitapları okumakla, Allah’ı ve enbiyayı bildim zannında mı bulunursun? Emin ol ki sen ders ile meşgul olduğun nispette Hakk’ı kavramaktan uzaklaşırsın” (Varidat- sy 11,12)

Varidat, işe, söylem-anlam ilişkisini ele alarak başlıyor çünkü burası, buradaki yöntem kavranmadan-bilince çıkarılmadan, ilerleyen sayfaları anlamak mümkün değildir.

Pasajlardaki temel vurgu, Kur’an’da yazanların ve Peygamberlerin sözlerinin gerçek manalarının anlaşılmadığıdır; Zahiri yöne takılıp kalındığı, benzetme-temsil-tasvir yönteminin yakalanamadığıdır. Ayrıca bu anlatım yöntemlerinin kasten, bir amaç uğruna seçildiği de belirtiliyor. Bu durum Veli-çocuk denkleminde somutlaştırılmış. Denklem vasıtasıyla doğrudan konu edilen şey, ‘’bilinç’’ meselesidir. Yani, bahse konu olan süreçteki mevcut ‘’ bilinç düzeyi’’nin, ifade edilecek konuları, doğrudan-dolaysız anlatım yöntemiyle idrak edemeyeceği tespit ediliyor ve dolayısıyla bu yüzden, mevcut bilinç düzeyinin kavrayabileceği bir ifade tarzının seçildiği anlatılıyor.

Kur’an’da bahsedilen ‘’bilinç düzeyi’’ ne ve ‘’ benzetme yöntemi’’ ne dair bir çok içtahat bulunmaktadır. Müzzemmil Suresinde geçen ‘’… Kur’an’dan kolayınıza geleni okuyun’’ şeklindeki ayet, Kur’an’da mevcut bilinç düzeyin zorlayacak ve belki de aşacak bölümlerin varlığına şarettir. Aynı şekilde Tekasür Suresinde geçen ‘’Daha derinden bakabilseydiniz..’’ şeklindeki ayet de, mevcut bilinç düzeyinin sınırlılığına yapılmış bir atıf olarak ele alınabilir. Al-i İmran Suresi’nin 7. Ayetini bütünüyle paylaşalım: ‘’ 7- Sana kitabı indiren O’dur. Bu kitapta, sağduyu sahibi herkesin ilk okuyuşta anlayabileceği ayetler vardıri kitabın ana temasını bunlar oluşturur. Bir de, benzetmeler yapılan dolaylı anlatımlar vardır. Kalplerinde eğrilik olanlar, konuyu saptırmak ve keyiflerince yorumlamak için dolaylı anlatımlara göz dikerler. Halbuki, bu tür ifadelerde ne demek istendiğini ancak Allah, bir de ilimde derinleşmiş olanlar bilir. ‘ İnandık, hepsi Rabbimizdendir’ derler. Akıl ve vicdan sahipleri dışında düşünen yok!’’. Ayette, Kur’an’da hem kolay anlaşılabilecek hem de benzetmelerden kaynaklı, sadece ilimde derinleşmiş bilgi sahiplerinin anlayabileceği bölümler olduğu anlatılmış. Varidat’tan paylaştığımız pasajda Şeyh Bedreddin’in ‘’ asfiya ve evliya ‘’ bilebilir,’’ sen bu gafil kalbinle ve kitapları okumakla’’ bilemezsin diye özetlediği durum budur. Ayette “kalplerinde eğrilik olanlar”ın, benzetmelere göz diktiği, bunları kalplerindeki eğrilik doğrultusunda suistimal edebileceklerinden bahsedilmiştir. Kur’an’ın bütünlüğü anlatımdan ‘’kalplerinde eğrilik olanların’’ mal-mülk biriktirme yarışında olan e adaletli olmayıp, zulmeden egemenler olduğunu söyleyebiliriz. Demek ki egemenler, benzetmeleri kendi çıkarını sağlamak için kullanabilir deniyor.

Yine, Zümer Suresi 23. Ayette ‘’ Allah sözün en güzelini, bir taraftan ana temayı sürekli vurgulayarak, diğer taraftan onu benzetmelerle destekleyerek bir kitap halinde peyderpey indirdi…’’ şeklinde geçen ifadede, benzetmelerin görevi de tanımlanmış: ‘’ ana temayı desteklemek’’ Varidat’ta Şeyh Bedreddin’in ‘’onlar çocuklara benzetilen insanlık ilgi duysun diye’’, ‘’ tahsil-i kemalata alıştırmak için’’ gibi şekillerde bahsettiği amaç, işte bu ana temanın kendisidir. Velhasıl öneli olan benzetmenin kendisi değil, ana temanın kendisidir. Farz-i misal, insanlar adaletli olmaya, mülk biriktirmemeye, ana temaya yani, alıştırılmak, buna doğru yönlendirilmek isteniyor, bu yolda da benzetmelerden faydalanıyor.

Kur’an’da geçen ve Hz. Muhammed’in ifadelerindeki söylem-anlam ilişkisi, araç-amaç ve neden-sonuç denklemlerinde, hak ettikleri şekilde ele alınmalı ve bilince çıkartılmalıdır. Burası hem İslam’ı hem de Varidat’ı kavrayabilme noktasında anahtar işlevi görecektir- görmelidir.

2) Ahiret, Cennet-Cehennem ve Yeniden Dirilme

Yukarıda Varidat’tan paylaşılan sy10-11 ve sy11-12’deki pasajlarda Cennet ve Cehennem tasvirlerinde- benzetmelerinde bahsedilmişti. Ahirete, Cennet ve Cehennem iman, İslam’da itikadın, imanın esaslarındandır. İtikad ile ilgili olanlar ‘’gayb’’dır, bilinemezdir. Pasajlarda ifade edilen, bu bilinemez-itikadi ahiret alanı ile ilgili sözlerin, insanların bu alana dair fikir-bilgi sahibi olmaları için söylenmiş benzetmelerden ibaret olduğudur. Varidat’ta Şeyh Bedreddin’in bahsettiği şey, Cennet’in mevcut toplumsal bilinç düzeyinde ‘’iyi-güzel-talep edilir’’ şeylere benzetilerek özendirildiği, Cehennem ise ‘’kötü-çirkin-korkulur’’ şeylere benzetilerek çekindirildiği üzerinedir.

Burada üzerine basa basa ifade etmemiz gereken iki nokta var. Birincisi ; Cennet- Cehennem tasvirlerinin amacı adaletli olmanın, ihtiyaç fazlasını paylaşmanın, tevhide paralel olarak eşitlikçiliğin Cennet vasıtasıyla insanların incinde güçlendirilebilmesi ve zalimliğin, mal-mülk biriktirmenin, her çeşit ayrımcılığın ise Cehennem vasıtasıyla insanların bilincinde uzak tutulmaya çalışılmasıdır. İkincisi; Cennet ve Cehennem’ in benzetmeler ve tasvirlerle anlatıldıkları şekilde, yani zahiri ifadelerdeki gibi olmadıklarının söylenmesi, Cennet ve Cehennem’in olmadığı veya ahirete iman edilmediği anlamına karşılık gelmektedir. İfade edilen şey, Cennet ve Cehennem’in benzetmelerdeki cismani şekilde olmadığı ve aslında itikada tabi alanlar olmaları itibariyle, mevcut bilinç ve bilgi kabiliyetliyle tam olarak bilinemeyeceğidir, yani tersten egemen İslamca sunulan algının gerçek dışı olduğudur.

Yeniden dirilme

‘’… Kur’an’da ölülerin dirilmesi bahsi vardır. Fakat arada dirilmeden bahsedilen, maddi kısımların önceden olduğu gibi ölümden sonra da tekrar bir araya gelmesi değildir…’’ ( Varidat- sy11)

‘’ ‘Onunla suyu indirdik ve o suyla her türlü ürünü yetiştirdik, bunun gibi ölüleri de çıkarırız; belki ibret alırsınız ( Araf Suresi, ayet57) ‘ ayet-i kerimesi, ortaya çıkan yeni ebdan (bedenler) de faside (bozulup çürüyen) ebdanın örneği ve benzeri olup aynı olmadığının delalet etmektedir. ‘’ ( Varidat-sy72)

‘’Yeniden dirilme’’ ahret inancının dolaysız bir bileşenidir. ‘’ Yeniden dirilme’’ ile yapılan doğrudan gönderme, herkesin yaptıklarından kaynaklı hesap verecek olmasıdır, bu amaç ekseninde denetleniyor olduklarıdır. Bu anlam itibariyle Cennet- Cehennem ile içiçedir. Şeyh Bedreddin burada Araf Suresi’nden bir ayet ile benzetmeye vurgu yapmaktadır. Yeniden dirilme ile kastedilen, ölmüş bedenlerin ayaklanması-diriltilmesi anlamına gelmediğini, burada bir benzetme yapılarak, ‘’hesap verilecek oluşa’’ gönderme yapıldığını ifade etmektedir. Zira mevcut bilinç düzeyine, bu yönlü bir benzetme olmadan durumu izah etmek mümkün olmayabilirdi.

Kaf Suresi’nde bir ayette geçen ‘’ Onlarla ölü topraklara hayat veriyoruz, işte ölülerin dirilmesi de böyledir. ‘’ ifadesi, tıpkı Araf Suresi’ndeki gibi bir benzetmeye gitmiştir. Tohumun suyla yeşererek ürün olması ile ölülerin dirilmesi açıklanmış. Buradaki esas vurgu, tohum ile ürünün bir ve aynı olmayışıdır. Yani, benzetmeye dönersek, Şeyh Bedreddin’in ifadesiyle ‘’ faside (bozulup çürüyen) ebdan (bedenler) ‘’ ile ‘’ ahrette ortaya çıkacak ebdan (bedenler)’’, cansız bedenler ile ahrette ortaya çıkacak ‘’form’’, bir ve aynı olamyacaktır.

Hz. İsa’nın Ölümsüzlüğü

‘’İsa aleyhisselam ruhu ile diri ve cesedi itibariyle ölüdür. Fakat kendileri Ruhullah (lakabı) olduğu ve ölüm ile ruha değil ancak cesede taalluk ettiği için (ilgili olduğu için) ‘ İsa ölmedi’ dediler. Bu sözlerini ‘ el hükmü li’l-galip ‘ (hüküm galebe çalana göre verilir) hikmetine bina ettiler. Yoksa İsa Aleyhisselam uzvi (organik) cesediyle ölmedi manasını kast etmediler. Zira uzvi cesedinin ölmeyip diri olması kesinlikle muhaldir (olmazdır-olanaksızdır). Böyle biline!’’ (Varidat-sy 26)

Burada Şeyh Bedreddin, bir kez daha bir benzetmeyi izah ediyor. Pasajda ‘’ölümsüzlük’’ benzetmesi ile, Hz. İsa’nın ruhu, uğruna mücadele ettiği ilke ve amaçları, miras olarak insanlığa bıraktıkları itibariyle esasen galip olduğunun ifade edildiğini ortaya koyuyor. ‘’ Ölmedi’2 sözünün, zahiri anlamada değil, ‘’mücadelesi kazandı ve yaşayacak’’ mealinde kavranması gerektiğine vurgu yapıyor. Yoksa peygamberler dahi insandırlar ve fanidirler.

Pasajda yer almamakla beraber, Hz. İsa’ya atfedilen ve Allah ile kan bağına tekabül eden yakıştırmaların da benzetme kapsamında olduklarını not etmiş olalım. Bu benzetmelerin amacı, Hz. İsa’nın Allah’ın naat ettiği eşitlik, adalet ilkelerini galip kılmak uğruna verdiği mücadeleden kaynaklı örnek kişi olarak gösterilmesine dairdir. Aynı şekilde, Hz. İsa’nın yeniden dünyaya döneceği benzetmesi de, Hz. İsa’nın kendisine ve mücadelesinde somutlaşan ilkeler uğruna verilen mücadelenin yükseleceğine ve bu mücadelenin zaferle sonuçlanacağına dair bir göndermedir.

3) Şeytan, Melekler ve Cinler

Şeytan ve Melekler

Şeytan ve meleklere dair Varidat’ta ikili bir anlatın mevcuttur. Anlatımın ikiliği, gelişkinliği ve derinliği ile alakalıdır. Bir taraftan şeytan ve meleklerin insan ile ilişkileri ele alınmıştır, diğer taraftan ise evren ve doğa ile ilişkileri… Biz önce insan ile ilişkileri zemininde yapılan değerlendirmeyle başlayalım.

‘’Seni Hakk’a rağbet ettirip isteklendiren her şey bir melek ve rahman, O’ndan başkasına yönlendiren ve sevk eden her şey dahi iblis ve şeytanidir. Bu halde seni Hakk’a ve doğru yola meylettiren yani kalbinde o meyli uyandıran kendi imani güçlerin melaike (melekler), bozuk ve yanlış yola sev eyleyen hayvani şehvetler ve vehmi (kuruntu gibi ) güçler dahi şeytandır. Hasıl sende melaike ve şeyatin mevcut olup, hüküm ise galibindir’’ (Varidat-sy17)

‘’Haktan yüz çeviren fasık (Allah’ın emirlerini tanımayan) bir adama ve büyülenmiş bir şahsa dahi şeytan ismi verilir.‘’ ( Varidat-sy28)

‘’ Kezalik (kaza) insanın damarlarına hulul eden (gizlice giren) şeyatin de insanı müşteheyyat-ı hayvaniyeye (nefsin hoşuna hoşuna giden ve iştah için yenen şeylere) sevk eyleyen ve şeriata ve hakka daima muhalefet eden kuvay-ı tabiye ve kuvay-ı dehriyen (doğan güçlerden) ibarettir ve Resulü Ekrem’in ( Hz. Muhammed’in) Eşşeytanü yecri mecre’d-dem kavli şerifi buna işarettir. ( Yaba yayınları dipnotu: şeytan kan damarında dolaşır. Bu mealdeki hadislerin tam metinleri şöyledir: 1- Şeytan, damarlardaki kan gibi insanda dolaşır. Ben, onun kalplerine bir kötülük atmasından korkarım. ( Ebu Davut, Sünnet,18). 2- Resülullah ‘kocası gurbette olan (yabancı) kadınların yanına girmeyin. Zira şeytan, herbirinizin içinde, vücudunuzda kanın dolaştığı gibi, (kendisini hissettirmeden) dolaşır’ buyurdu. Biz atılıp sorduk: ‘ Sende de dolaşır mı ‘ ‘ Bendede (dolaşır), ancak Allah bana yardım etti de (şeytanım) bana teslim oldu.’ ( Timrizi, Rada 17,1172)’’ (Varidat-sy 57)

Şeyh Bedreddin Varidat’ında şeytan ve melekleri, insanları ilişkileri bağlamında, yeterince açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Dikkat edilmesi gereken en önemli nokta, şeytan ve melek ifadeleri ile, yine bir benzetme yapıldığıdır. Şeytan kötülükler ile, melek ise iyilikler ile özdeşleştirilmektedir. (İyilik ve kötülüklerin, adalet-mülk denkleminde doğru, ilahi emirde nelere tekabül ettiğinden yukarıda bahsedilmişti.)

Dikkat edilmesi gereken ikinci nokta, egemen İslam’ın dillendirdiği bir alanı kesmesi itibariyle, iki kat önemlidir.

Egemen İslamın bilindik söyleminde, şeytan da, melekler de kendilerinden mesul varlıklar, hatta adeta bir çeşit canlılar olarak propaganda edilmektedirler. Bu noktada, söylemlerine dayanak kılmaya çalıştıkları şeyler, kaynaklardaki bazı benzetmelerin zahiri anlamları ve Kur’an’da geçen Şeytan kıssasıdır…

Şeytan kısası, Davud kıssasının da yer aldığı Sad Suresinden okunabilir. Bu, halk nezdinde de bilindiktir. Sure’de Şeytanla bir diyalog tasvir edilmişti ve Şeytan konuşturularak, -meleklerin aksine- şeytan insanlara secde etmeyi kabul etmemiştir. Allah tarafından kovulmuştur. Şeytan bunun üzerine mühlet talep etmiştir ve bu mühlet Allah tarafından verilmiştir. Şeytan bunun üzerine şu şekilde konuşturulmuştur ‘’ İblis: Öyleyse bütün güzelliğine tanyim ol ki onların hepsini saptırıp yoldan çıkaracağım. Fakat saf bir yürek temizliği için sana bağlı olanları saptıracağımı sanmıyorum, onlar hariç ‘dedi ‘’ (Sad Suresi, Ayet 82, 83) Burada bahsettğimiz benzetme ve tasvir meselesi mevcuttur. Ancak, tasvirin diyalog şeklinde oluşu, sanki şeytanın bir barlıkmış gibi algılanmasına yol açabilmektedir. Aynı şekilde meleklerin de. Halbuki, hadiselerden görüleceği üzere Şeytan bir tane değildir, paylaşılan ikinci hadisten görüleceği üzere “herkesin bir şeytanı vardır” diyebiliriz.

Melekler meselesine gelirsek. İslam’da Allah ‘’ herşeye gücü yetendir’’ , ‘’ bir şeye dair ‘’ol’’ demesi yeterlidir. Diğer taraftan, Kur’an’dan bir çok surede Allah’ın yardımcı vb. lerine ihtiyaç duymadığı belirtilmiştir. Dolayısıyla, egemen İslam’ın söyleminde somutlaşan, belli görev-sorumluluk olanlarını paylaşan, Allah’tan ayrı bir şekilde menkul olan meleklerden bahsedilmez. Bu Allah’tan ayrı mensul olmama halini birazdan derinleştireceğiz.

2) Resûlullah ‘Kocası gurbette olan (yabancı) kadınların yanına girmeyin. Zina şeyler, herbirinizin içinde, vücudunuzda kanın dolaştığı gibi, (kendisini hissettirmeden) dolaşır’ buyurdu. Biz atılıp sorduk: ‘Sende de dolaşır mı?’ ‘Bende de (dolaşır), ancak Allah bana yardım etti de (şeytanım) bana teslim oldu.’  (Tirmizi, Rada 17,1172) (Varidat-syf 57)

Şeyh Bedreddin Varidat’ında şeytan ve melekleri, insanları ilişkileri bağlamında, yeterince açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Dikkat edilmesi gereken en önemli nokta, şeytan ve melek ifadeleri ile, yine bir benzetme yapıldığıdır. Şeytan kötülükler ile, melek ise iyilikler ile özdeşleştirilmektedir. (İyilik ve kötülüklerin, adalet-mülk denkleminden doğru, ilahi emirde nelere tekabül ettiğinden yukarıda bahsedilmişti.)

Dikkat edilmesi gereken ikinci nokta, egemen İslamın sıklıkla dillendirdiği bir alanı kesmesi itibariyle, iki kat önemlidir.

Egemen İslamın bilindik söyleminde, şeytan da, melekler de kendilerinden menkul varlıklar, hatta adeta bir çeşit canlılar olarak propaganda edilmektedirler. Bu noktada, söylemlerine dayanak kılmaya çalıştıkları şeyler, kaynaklardaki bazı benzetmelerin zahiri anlamları ve Kur’an’da geçen Şeytan kıssasıdır…

Şeytan kıssası, Davud kıssasının da yer aldığı Sad Suresinden okunabilir. Bu, halk nezdinde de bilindiktir. Sure’de Şeytan’la bir diyalog tasvir edilmiştir ve Şeytan konuşturularak,-meleklerin aksine- şeytan insanlara secde etmeyi kabul etmemiştir. Allah tarafından kovulmuştur. Şeytan bunun üzerine mühlet talep etmiştir ve bu mühlet Allah tarafından verilmiştir. Şeytan bunun üzerine şu şekilde konuşturulmuştur: “İblis: ‘Öyleyse bütün yüceliğinle tanığım ol ki onların hepsini saptırıp yoldan çıkaracağım. Fakat saf bir yürek temizliği için sana bağlı olanları saptıracağımı sanmıyorum, onlar hariç’ dedi.” ( Sad Suresi-Ayet 82,83) Burada bahsettiğimiz benzetme ve tasvir meselesi mevcuttur. Ancak, tasvirin diyalog şeklinde oluşu, sanki şeylerin bir varlıkmış gibi algılanmasına yol açabilmektedir, aynı şekilde meleklerin de. Halbuki, hadislerden görüleceği üzere Şeytan bir tane değildir, paylaşılan ikinci hadisten görüleceği üzere, “herkesin bir şeytanı vardır” diyebiliriz.

Melekler meselesine gelirsek… İslam’da Allah “herşeye gücü yetendir”, bir şeye daire “ol” demesi yeterlidir. Diğer taraftan, Kur’an’da bir çok surede Allah’ın yardımcı vb.lerine ihtiyaç duymadığı belirtilmiştir. Dolayısıyla, egemen İslamın söyleminde somutlaşan, beller bir görev-sorumluluk olanlarını paylaşan, Allah’tan ayrı bir şekilde menkul olan meleklerden bahsedilemez. Bu Allah’tan ayrı menkul olmama halini birazdan derinleştireceğiz.

Varidat’ta şeytan ve meleklere dair ikili bir anlatım olduğundan bahsetmiştik. Şimdi meleklerin evren ve doğa ile ilişkilerde geçelim.

“Semavat (gökler), arz, (unsurlar) vesaireye müekkel (vekil tayin edilmiş) olan, onlar mevcut olup, kendilerinden daima asar (tesirler) zuhur etmekte olan kuvayi tabiiyedir (doğal güçlerdir).” (Varidat- syf 56)

“Yağmur damlalarından her damlanın bir sebebi vardır. Bir damla ancak o sebeple yeryüzünde bir bölgeye düşer ve bu sebebe, damlanın düşmek için illet-i tammesi (bir fiil veya olayın meydana gelebilmesi için gerekli bütün şartlar) denir ki katreyi o mahale indiren melek dahi o sebepten o kuvetten ibarettir. Gözüken her damlanın ecza-i vücutdiyesinden yani vücudunu teşkil eden cüzlerden her bir cüz için dahi bir sebep ve bir kuvvet vardır ki o sebepler, o kuvvetler vasıtasıyla o katre teşekkül etmiş ve damla haline girmiştir. Bu halde ‘Her katre için bir melek vardır’ ve ‘Her katre için bir takım melaike vardır’ ifadeleri arasında zıtlık yoktur. Zira bu iki ifadeden birincisi damlanın düşüşünün illet-i tammesidir. İkinicisi dahi varlık sebebi itibariyle şüphesiz sadıktır. Bunun böyle olması bir kuvvetin bir suretle cisimlenmesine ve o surete melek adı verilmesine mani değildir. Yani her kuvvet bir suretle cisim haline gelebilir ve o surete de melek namı verilir.” (Varidat- syf 17)

Şeyh Bedrettin burada, melekleri doğal kuvvetler ile bir tutuyor ve diyor ki, bizzat bunlar meleklerdir. Uzunca bir örnekle, meseleyi derinlemesine işliyor. “Katreyi o mahale indiren melek” ifadesiyle, kaynaklardaki benzetme dilini kullanıyor ki, kaynaklardaki benzetmelerin de ne anlatmak istedikleri anlaşılmış olsun. Ve buradan devam ederek, “(bu) melek dahi o sebepten o kuvvetten ibarettir.” diyor. Yani, melekler vardır ve bizzat bu kuvvetlerin kendisidir demiş oluyor.

Cinler

“…Hasılı sende melaike ve  mevcut olup hüküm de galibindir. Cin de bu iki tür kuvay-ı ruhiye (ruhi güç, kabiliyet) arasında bir takım manevi kuvvetlerden ibarettir.” ( Varidat- syf 17)

“ ‘El-Cimet’ tabiri , melaikeye, zeyatine ve iblise şamil (kapsayan) bir tabirdir. Bunların kaffesi (hepsi) de alem-i eczam (cisimler) den değil alem-i ervah (ruhlar) dan olup o alem-i ervah ise kuvay-ı külliye (timelgüçler) ve kuvay-ı cüz’iye (tikel güçler) den ibarettir.” ( Varidat syf 71)

“Bizim, ‘el-cimet lafzı melaike ve zeyatine’ sözümüze delil ise ‘Ve cealû beynehu ve beyne’l-cinneti nesebâ’ kavl-i şerifidir. Çünkü bu ayet ‘Küffar, Allah ile cin arasında neseb iddia ettiler ve cinlerin beratu’llah (Allah’ın kızları) olduklarına kail (inanmak) oldular’ demek olup, küffar ise beratu’llah namını cin ve zeyatine değil belki melaikeye verdiklerinden şu ayet el-cinnet lafzı ile melaikeye dahi iflak(genelleyen) olduğunu, tabir-i diğer ile melaikenin el-cinnet lafzının medlüatı (___ ettiği şeyler) cümlesinden bulunduğunu katiyen ifade eder ‘Dipnot: “Onlar, O’nunla cinler arasında bir soydaşı uydurdular.” (Saffat Suresi, Ayet 158) (Varidat-syf 72)

Şeyh Bedrettin cinleri, şeytan ve melekleri ifade ettikten sonra ele alıyor ve cinler de bunların bütününü kapsayan “bir takım manevi kuvvetlerden ibarettir” diyor. Aslına bu tanım, “Cinn” kelimesinin anlamıyla iç içedir. İhsan Eliaçık “Cinn” kelimesinin anlamını “örtük, insana göre görünmeyen öteki, yabancı” ifadeleriyle anlatmaktadır. Şeyh Bedrettin’nin ifadelerini, bu anlamlarla beraber , “bir takım” tabirini kullanıyor oluşuyla, o dönem için bilinmeyen kuvvetleri cin ile tanımladığı anlamını çıkartırız. Bu “bilinmeyenler” yine bizzat “ecsamdaki (cisimlerdeki)” kuvvetlerdir elbette…

“Cinlerin benatu’llah oldukları” inancıyla ilgili Şeyh Bedrettin’nin itirazı, tıpkı melek ve şeytan başlıklarındaki gibidir. Tüm bunların Allah’tan bağımsız menkul varlıklar olmadıkları anlatılır…

Kur’an’da şeytan’a dair olan benzetmeli anlatımın, kafa karışıklığına yol açabildiğinden bahsetmiştik. Cin için de benzer bir durum mevcuttur. Cin suresinin ilk ayeti şu şekildedir: “De ki: ‘Cinlerden bir grubun Kur’an’ı dinledikten sonra birbirlerine şöyle dedikleri  bana vahyoluyordu; “Doğrusu biz çok muhteşem bir söz dinledik” “ Ayette “cinlerden bir grup” diye bahsedilenler, İhsan Eliaçık’ın da belirttiği üzere “cinlere inanan bir grup insandır” , tıpkı “ ‘soldan bir grup’ denilince, ‘sol görüşe mensup, ona inanmış insanlardan bir grubun’ anlatılmak istenmesi gibi”. Ortada bir anlatım zenginliği mevuttur, başka bir şey değil…

Toparlarsak, “Cin” kavramı üzerinden  yaratılmaya çalışılan bilinemez mistik anlatımlar, egemen İslam’ın “benzetmelere göz dikme” hevesinden ibarettir, gerçek olan Şeyh Bedrettin’nin Varidat’la ayetle delillendirdiği üzere olandır.

4) Ruh-Beden İlişkisi ve “Ruh Üflemesi”

“Cenab-ı Hakk’ın ‘Ve iza suvveytühü ve nefahtü fiti min ruhi’ kavli şu manaya gelir: (Ben onu biçimlendirdiğim ve içine ruhumdan üflediğim zaman…) Sad Suresi ayet 72) Sebeplerin bir araya gelmesi ve istikrarın ortaya çıkması neticesinde insan bedeni, hususi bir vecin ( yüz, çehre) üzere tanzim olunmuş yani her uzuv kendine layık mahalde şekillenmiş ve ruhu kabul için bedenin istidad (yetenek) ve kabiliyeti tamam olduğu zaman, onda nefis tabir olunan ruh zuhur etmiştir (ortaya çıkmıştır).

Ruh nefhi(üflemesi) tabiri ise aralarındaki münasebet ve benzerlik yüzündendir. Yoksa bu tabir gerçek bir üfleme ifade etmez.

Hayat= Bedende hasıl olan hayat, terkip(bir araya gelme-getirme) oluşturmaya mahsus bir kuvvet ve maddi cüzlerin neticesidir.”( Varidat- sy 39)

“Bedenin azalarının ve cüzlerinin (bileşen ve parçalarının) etkilemesi ve etkilenmesi ile bedende zahir olan keyfiyete (___ ve duruma) ‘ruh’ adı verilir.

Bazı hükema ( hikmet sahibi kişiler, filozoflar) ve ____ (kelam alimlerinin) dedikleri gibi ruh, bedenden sonra meydana gelmiştir.

Ayrıca alem-i misal (örnek-benzer alem) vasıtasıyla beden suretini almış olan zeye de (ki bir cevheri nuranidir) ruh adı verilir. Bu durumda yani ruh, bir cevherden ibaret olduğuna göre bedenden iki mertebe önce ortaya çıkmış olur.” (Varidat-sy 91,92)

Varidat’la ikili bir ruh kavrayışı ile karşılaşıyoruz. Bu kavrayışlardan biri, “hayat”, “can” da denilen, zahiri anlamdaki ruhtur. 39 sayfada ve 91-92 sayfalardaki alıntının ilk bölümünde anlatılanlar bu “ruh” ile ilgilidir. Burada ruh, maddi etkileşimlerin bir sonucu olması itibariyle ele alınır ve “önce madde sonra ruh” denklemi kurulur. Paylaşmadık ancak Varidat’da bu minvaldeki tüm canlıların “ruh”ları kategorik olarak aynı temelde ele alınıyor. Örneğin hayvanın da önce maddi olarak bir tanzim süreci geçirdiği ve bunu takiben bir “ruh”a sahip olduğu ifade ediliyor. Arada kategorik bir fark olmadığı ama istidada-yetenek ,itibariyle ayrıştıkları belirtiliyor. Ki burada istidattaki farklılığın sebebi de, yine maddi tanzimattaki istidattır, yani maddi yetenek-kabiliyet ve kapasite farklılıklarıdır. Hayvanın gelişimi ile insanın gelişimi arasındaki fark ya da insanın ellerini kullanarak araç üretebilmesi ile hayvanların bu yeteceğe maddi olarak erişememesi arasındaki fark gibi…

Şeyh Bedrettin burada Yunan filozoflarının, ruhu bedene önceleyen idealizmini yıkıyor ve yerine materyalizmi inşa ediyor. “Hayat” ve “can”a tekabül eden “ruh” kavrayışında, düalizmi de ortadan kaldırıyor. Buradaki ruh, maddenin bir formu olarak ele alınıyor. Ruh ile madde arasına çekilen keyfi, kategorik farklı kaldıracak, ikisinin de kategorik olarak “bir” olduğunu ancak aralarında nitelik-derece itibariyle farklılık olduğunu söylemesi gibi…

Diğer taraftan “bedenden iki mertebe önce ortaya çıkmış” olan bir “ruh” tan da bahsediyor Varidat. Burada  “ruh”, “ahirete iman” ile ilgili olup, itikadidir. Ahiretin bir parçasıdır. Zahiri evrenden göçenlerin, ahretteki karşılıkları tanımlanmıştır burada. Bu nokta itikadi olduğu için, bilinemezlik ile karakterizedir. Dolayısıyla burada tespit etmemiz ve altını çizmemiz gereken yer; Varidat’ta ruh kavrayışının ikili şekilde ele alındığı ve bunlardan birinin zahiri evrenle ilgili, diğerinin ise ahrette-itikatla ilgili olduğudur…

5) Varlık Birliği

“Mülk onundur kul onundur hükm onun

Kahr onundur kohr onun lütf onun

(Mülk O’nundur, kul O’nundur, hüküm O’nun

Kohr O’nundur, kahır O’nun, lütuf O’nun)”

(Şeyh Bedrettin, İhsan Eliaçık, sy. 97)

“(Hak Teala) hem varlık mertebelerinin muktezasıyla (gerekliliğiyle) kayıt ve hüküm altında değildir, hem de o mevcudat ondan ayrı değildir. Çünkü Hak Teala küllü’l-külliyattır (Tümlerin tümü, Her şeyin tıplamıdır).” (Varidat-sy 18)

“Cenab- Hakk’ın zati olarak zuhura meyli vardır. Çünkü O’nun tahakkuku (gerçekleşmesi) ancak tabiatın cüzleriyle olur. ‘Küntü Kenzen___’ hadisinde zikrolunan sevmek de işte o zati meyil ve ikfizadan (öz vasıtasıyla-bakımından gerekmekten) ibarettir.”

İmdi(buna göre) hadisi şerifin manası ‘ben bir kendi mahfi, yani her suretten uzak bir mutlak varlık idim. Zuhura (görünmeye-bilinmeye) zatım itibariyle meylim olmakla bu mahlukatla aşikar olup zuhura geldim (meydana çıktım)’ demektir.” (Varidat-sy18)

“La mevcudu illa hu (O’ndan başka mevcut( var olan şey) yoktur)

Hak Teala bilcümle eşyaya şamildir (kapsayandır). Velev ki eşyanın bazısı bazısına zıt olsa bile. Çünkü bütün eşya vücud-u mefhumu (kavramsal varlık) olarak dere__ olunmuştur (toplanmıştır). Diğer bir deyiş ile her biri o asl-ı vahidin ( bir olan asılın) cüzler halinde suretidir.” (Varidat- sy 19)

Varidat’la Şeyh Bedrettin’nin varlık birliği kavrayışı mevcuttur. Varlık Birliği, Allah’ın “küllü’l-külliyat” olmasına dayanıyor, yani herşeyi kapsayan Allah kavrayışına… Buradaki “kapsama”, bir bütün varlıkların ortaya çıkma-yaratılma meselesiyle içiçedir. “Allah herşeyin yaratıcısıdır” kabülü, esasında, her şey Allah’ın “zati itibariyle zuhura meyli”nden kaynaklı “ bu mahlukatta aşikar olması”ndan ibarettir. İkisi bir ve aynı şeydir. Dolayısıyla “O’ndan başka mevcut yoktur”, bütün varlık birlikten ibarettir. Farklılıklar bu birliğin suretleridir.

Varlık birliğinin kendisi itikadi bir ___ tekabül etmekle beraber, tarih ettiği evren bizzat materyalizmin yasalarıyla örülür. Başka bir deyişle, evrenin-maddenin ilk yaratılışı veya aynı anlama gelmekle beraber, Allah’ın zatı itibariyle ruhunu, varlık birliğinin itikadi-imani başlayıcısıyken__, bu noktadan sonra ortaya koyduğu bütünün kendisi, materyalizmden farksızdır. Yani, idealizme izafe edilen “yoktan var olma” itikadı, balayış itibariyledir. Sonrasında da maddenin hareketi, yeniden-üretimi devam etmektedir. Buna isterseniz maddenin zorunluluğu ve ilişkisi deyin, isterseniz Allah’ın suretleri ve tabiatın cüzleri vasıtasıyla tahakkuku; her ikisi de son tahlilde bir ve aynı şeydir. (Varlık birliği, tevhid anlayışını da kapsayan, çok derinlikli bir kavrayıştır. Yazının sınırları içerisinde, fikir sahibi olmaya yetecek kadar bahsedilebilmiştir. Bu konuya dair “Kesintisiz ve Din-3” yazımıza da bakılabilir.)

6) Rüyanın İzahı

“(…) uykuda olan kişi ancak uyanıkken bildiği veya gördüğü veyahut işittiği veya tasavvur ettiği veyahut ona benzer bir şeyi görebilir. Eğer rüya hikmet sahiplerinin dediği gibi soyutlar alemine ulaşmakta hasıl olan bir şey olsaydı uyuyan kişinin mana aleminde (alem-i gayb) gördüğü şeyler meyanında gerek kendisinin ve gerek cinsinin hiç de görmediği veya işitmediği veya aklına getirmediği bir şey dahi bulunabilirdi. Halbuki uyan kişi böyle bir şeyi asla göremiyor, kendi tahayyülatı dairesinde dönüp dolaşıyor(…) Elhasıl, rüya denilen şey uyuyan kişide, bir takım görüntüler olarak şekillenmiş dış dünyayla ilgili hatırladıklarından başka bir şey değildir.” (Varidat, sy. 28,29)

Şeyh Bedrettin’i rüyayı irdelemeye iten temel sebebin, dönemin egemen İslam alimlerince “rüya”ya yüklenen idealist manalar ve “yetenekler”olduğu tahmin edilebilir. Şeyh Bedrettin, analizi ile, sözde alimlerin ellerinden oyuncaklarını almış__ gibi görünüyor.

Diğer taraftan , maddenin bilinci şekillendirmesine dair, somut hayattan müthiş bir örneklendirme paylaşılmış oluyor. Uyuyan kişinin rüyası, yaşadığı maddi somutluk ile sınırlanıyor.

7) İrade, İlahi Meziyet, İstidad

“Her ne olsa cümle onun hükmüdür

Belki onun kahrı ayn-ı lutfudur”

(Her ne olsa hep karar O’nundur

Belki O’nun kahrı aslında lütfudur)”

(a.g.e., İhsan Eliaçık, sy. 98)

“İnsan, tesir(ekileme) bakımından Hak, teessür(etkilenme) yönünden abd(kul), mahluk, mahkum ve mecburdur. Binaenlayh __ (bundan dolayı bilcümle__ fiiller ‘Hak’tan olup suretleri ise hep onun aletleridir. Yani Hak, insan suretinde tecelli etmiştir ve o suret üzerinde o alet vasıtasıyla faaliyet icra eylemektedir. Fakat insan bundan gaflet ederek kendisine mahsus irade, ihtiyar, fiil ve vücut bulunduğunu tahayyül eder. İnsan bu gafleti ve tahayyüllü bir __(ağaç işlemesi) kendisinden ___ eden bir fiili yine varlığı kendisinden husule_ gelmiş olan bir aletine isnat etmesine (yüklemesine) benzer.” (Varidat-sy 20,21)

Burada çok derinlikli ve gelişkin bir varlık birliğinin sentezi ortaya koyuyor Şeyh Bedrettin. İnsanın özne, yaratıcı, değiştirici yönünü ortaya koyuyor ve mecbur olduğunu söylüyor. Yani insanın dışındaki koşulların kısıtlayıcı ve belirleyici mevcudiyetinden dem vuruluyor. İşte varlık birliğinin bu iki yönünün karşılıklı etkileşiminin bir sonucu olarak, insanın iradesi meselesine varılıyor.

Dülger örneğinden yola çıkılarak, meseleye nereden bakılacağının, ortaya çıkacak yorumu farklılaştırabileceği ortaya konuyor. Şöyle ki, örnekte dülger Allah’tır ve aleti de insandır. Aletin fiilinin sonucundan yola çıkılarak, bu açıdan bakılarak bir yorumda bulunuluşa, fiilin kendisi kuşkusuz aletin sonucudur-iradesidir deniyor. Ancak eğer aletin bizzat ___ parçası olduğundan yola çıkılırsa, bu açıdan yorumlanırsa, fiilin kendisi bu sefer dülgerin iradesi olmuş oluyor… Dülgerin aleti ile bir kanepe yaptığını düşünelim: Bu kanepeyi kim yapmıştır, dülgerin aleti mi (insan mı), dülgerin kendisi mi (Allah mı) ?

Varlık birliği penceresinden bakıldığı zaman cevap, her ikisi de yapmıştır olur. Çünkü insan Allah’ın tahakkukundan ibarettir, başka deyişle Allah’tan başka mevcut olan yoktur. O zaman insan yapmıştır demek ile Allah yapmıştır demek arasında bir zıtlık bulunmaz ve her ikisi de doğru olur. İşte Şeyh Bedrettin “insan,  tesir bakımından Hak, teessür yönünden  __,mahluk, mahkum ve mecburdur” diyerek, bu noktaya gönderme yapmaktadır. Tarif edilen çerçevede insanın_ iradesi mevcuttur.

“İrade ve _ihtiyar(seçme) denilen şey bir fiili, bir işi_ ortaya çıkarıp yapmaya zorlayanı bilmekten ibarettir. Yoksa ___ işlemek ___ ___ manasına değildir. Zira fiillerin ortaya çıkması meşret_ (dilek, istek, irade, ___) ile olup meşret___ de harici ve dahili sebeplerin bir araya gelmesiyle hasıl olan bir takım suretlerden ve gerekli mertebelerden ibaret olduğundan mezkur_(söz edilen) sebepler ve suretler bir araya geldiği zaman __ zaruri__ olarak zuhur eder. Ve bunu müteakip (takip eden) fiiller dahi mecburen husule_ gelir. _Filvaki (ne var ki) insan kendisinin sözü geçen filleri terke__ muktedir olduğunu zanneder. Fakat bu zan tamamen yanlıştır. _Terk dahi fiil gibidir. “ (Varidat- sy 21-22)

Şeyh Bedrettin, insan iradesi varlık birliği zemininde inşa ettikten sonra, bu iradenin kendisini incelemeye geçiyor.

Günümüzdeki determinizm-zorunluluk tartışmalarını çağrıştıran bir analizle karşılaşıyoruz. Adım adım gidersek, Şeyh Bedrettin ilk olarak, “fiiller irade ile ortaya çıkar” tespitinde bulunuyor. İkinci olarak, “bu iradenin kendisi, -iç-dış vb.- bütün etkenlerin bir araya gelmesinden ibarettir.” tespitini yapıyor. Bu tespiti şu şekilde tasvir edebiliriz. Hayatı boyunca hiç kimseyle dövüşmemiş, ve yetiştiği çevreden devamlı olarak, kendisinin fiziken zayıf olduğu yönünde telkinler olarak büyümüş bir kimse, bir gün kendisine çatan bir kişiyle kavga etme pozisyonuna aynı geli__, kuşkusuz “iradesiyle” kavgadan kaçmayı “seçecektir” ancak aslında bu seçimin-iradenin kendisi, aynı zamanda, iç ve dış etkenlerin içiçe girerek etkileşime_ girmesinin karmaşık bir sonucudur da… Yani bir “zorunluluktur”da! Şeyh Bedrettin üçüncü olarak bu noktayı tespit ediyor: “Söz edilen sebepler ve suretler bir araya geldiği zaman, me__-irade-tercih zaruretleri_-zorunluluktan ibaret olur.”

Toparlarsak, irade-tercih ile koşulların belirleyiciliği bir arada ele alınıyor. Ne öznel irade ile müdahale yok sayılıyor, ne de bu öznel iradeye kendinden menkul bir güç bahşediliyor. Tersine bu iradenin tüm koşul ve etkenlerin ön-belirleyiciliği ile sınırlandırıldığı, hatta bir anlamda bir tutulduğu ortaya konuyor. Varılan nokta, günümüz determinizm-zorunluluk tartışmalarının gelip dayandığı yerden farksızdır diyebiliriz.

İlahi Meşret ve İstidad

“(…) Cenab-ı Hak bir şeyin her neye istidadı (kabiliyeti-kapasitesi) var ise onu diler ve işler… Çünkü ilahi meşiyyet istidada tabidir ve bütün kainat, istidadı gereği ondan sadır ve hasıldır (oluşur, ortaya çıkar) İşte meşiyyet-i ilahiyenin ortaya çıkışı böyle olup, bunun hilafına meşiyyet ise mümkün değildir.” (Varidat, sy. 31)

“Evet, Allahu Teala dilediği şeyi işler ve fakat ancak istidattaki şeyi diler. Hak Teala dilediği şeyi nasıl işlemesin ki dilemesi zatının gereği ve işlemesi ile kendi zuhuruna aynadır.” (Varidat, sy. 32)

Allah’ın dilemesi-işlemesi (ilahi meşiyyet) noktasında, Varlık Birliği bir an için unutunca savulmalar kaçınılmaz olur. Bu alan çok karmaşık ve birbiriyle ilişkili başlıkları bağrında taşıyor.

İlk olarak Allah’ın dilemesi ve işlemesi varlık birliği uyarınca, aynı zamanda herşeyin, tüm varlıkların işlemesi ve hareketidir de. İnsanın, hayvanın, doğanın, evrenin, maddenin… Her şeyin, tam zahiri dünyanın.

İkinci olarak, İslam’da Allah’ın meşiyyeti sınırsızdır, Allah’ın “ol” demesi yeterlidir. Peki Şeyh Bedrettin’nin “ilahi meşiyyet istidada tabidir” sözünden ne anlamalıyız? Buradaki tabi olma hali, mutlak bir sınırlanma hali değildir, olsa olsa fiilen bir sınırlanma haline tekabül ediyor denebilir. Tekabül ediyor diyoruz çünkü, anlatılmak istenen “sınırlanmadan” çok, Allah’ın işleyişinin temeli karakteristik-yapısal özellikleridir. Burada kopmaz bir silsile var. Şöyle ki, Allah “dilediği şeyi izler” , Allah herşeyin kapasitelerini belirleyerek, bu kapasitenin ve yeteceğin dışına çıkmamasını dilemiştir, bu iki dileyenin sonucu olarak, Allah istidatta olanı diler ve bu şekilde işler… Allah “dilediği şeyi işler ve fakat ancak istidattaki şeyi diler_” ve “işlemesi ise kendi zuhuruna aynadır” tespitlerini yaparken Şeyh Bedrettin, bu silsileyi özetlemiş oluyor.

İstidada dair Kur’an’da da bir çok ayet mevuttur. Örneğin A’la suresinde geçen ayet şu şekildedir; “O Rabbin ki her şeyin doğasını belirledi, yürüyeceği yolu gözlerdi.” Yine Komer Suresi’nde de benzer bir ayet vardır: “ Biz herşeyi belirli bir kapasiteyle yarattık.”

Zahiri dünyanın bütününde istidad mevuttur. Bu bizzat Allah’ın meşiyyeti olduğu için Allah aksi yönde meşiyyöette bulunmamaktadır. Bu bütünlük materyalizmin görünür dünyadaki ifadesi anlamına gelmektedir. Çünkü tüm maddiyat kendi maddi özellikleri neyse, ona göre işlemektedir ve ilahi müdahalenin kendisi, zaten bu işleyişin dilenmesinden ibarettir.

Egemen İslam, görünür dünyadaki ilahi müdahaleyi-meşiyyeti -mistizm, bilinemezcilik yaratabilmek adına- , bütünlüklü istidaddan kopartmaktadır. İstidadı aşan__ , madde ötesi mucizeler uyduran__ egemen İslam, böylelikle açık bir şekilde Allah’ın meşietine__ aykırı bir pozisyon almaktadır. Bunu Allah’ın gücünün herşeye yetişiyor oluşuna dayandırarak gizlemeye-perdelemeye çalışmaları beyhudedir. Bu çarpıkların etkisi, sadece burayla sınırlı kalmamaktadır. Allah’ın meşiyyeti ile istidad arasındaki doğrudan bağ koparıldığı vakit, İslam’ın kendisi bir takım açmazlarla-tutarsızlıklarla malul hale gelmektedir. Örneğin o vakit, zalimleri hedef gösteren Allah’ın, neden onların zulümlerine karşı, istidadı_ aşan müdahalelerde bulunmadığı sorusu, ve bunun benzeri-türevi_ bir çok soru cevapsız kalmaktadır. Halbuki Kur’an’da Allah’ın meşiyyeti ile istidad arasındaki bağa gönderme yapılarak, zalimlere “süre verildiği”, “belli bir vakte kadar” denildiğinden, bahsedilmektedir. İşte bu sürecin izahı da, meşiyyet ile istidad ile alakalıdır. Süre istidadın gereğidir, zorunlu sonucudur…

Toparlarsak, ilahi meşiyyet ile istidad arasında tarif edilmiş olan ilişki, İslam’ın görünür dünyada madde-ötesi olan her türlü işleyişini dışlamasından başka bir şey değildir. Görünür dünya, Allah’ın meşiyyeti sonucu, maddenin olağan işleyişinden ibarettir.

İkincisi, insanın iradesi ve tercihleri, ezeli olan tüm kabul ve etkileşimlerin sınırlayıcılığında mevcuttur ve hatta bunlardan ibarettir. Bu nokta determinizm-zorunluluk denen tekabül ettmekle beraber, kadercilik tartışmasına da kapı aralamaktadır.

8) Kalem ve Kader

“Kalem de her şeyin kendi hakikatinden ibarettir. Mesela, senin bir hakikatin, bir hüviyetin yok mu? İşte o hakikat, senin için bir kalemdir. Bir şeyin, çeşitli durumlarda ve zamanlarda üzerinde cari olan şeyleri yazmakta yani tesir etmekte olan hakikatine kalem denmiştir.” (Varidat, sy. 13)

“Eğer istidatlar olmasa idi bunların hiç birisi zuhur etmezdi. Sırr-ı kader de buna mübtenidir (inşa edilmiştir).” (Varidat- sy 59)

Varidat’la izah edilen kalem-kader, egemen İslam’ın çarpıtmalarına bir meydan okumadır. Egemen İslam kader kavramıyla, insanın geleceğinin, kendi hakikatinden, iradesinden bağımsız olarak belirlendiğini belirterek, insanları kendi iktidarlarına sessizce biat etmeye davet etmektedir. Şeyh Bedrettin ise tepe taklak edilmiş kader-kalem kavramlarının, kaynaklarda olduğu gibi ayaklarının yere basmasını sağlamıştır…

Kalem “geleceği yazma” meselesine benzetme itibariyle kullanılmaktadır. Şeyh Bedrettin “kalem her şeyin kendi hakikatinden ibarettir” diyerek, maddi  ve mevcut hakikatler bütününün gireceği karmaşık ilişkilerin doğuracağı sonucun, bizzat kalemin yazacağı geleceğin ya da “kader”in kendisi olduğunu söylemektedir. Bu maddi ve mevcut hakikatlerin içerisinde, yukarda bahsettiğimin anlamda insanın iradesi-seçimi de kuşkusuz yer almaktadır, etkendir. Dolayısıyla kaderin kendisi,  irade de dahil olmak üzere, bunun maddiyatın istidada tabi işlemesinin bir sonucudur.

Yasin Suresi 19. ayet şu şekildedir: “Elçiler: ‘Bahtınız kendi elinizdedir…’” ve yine İsra Suresi 13. ayetle şu ifadeler yer almaktadır: “Her insanın talih kuşunu kendi boynuna asmışızdır. Kıyamet günü önüne kendi sicilini bulacağı bir kitap çıkarırız.” Her iki ayette geçenler, Varidat’ta ifade edilenleri özetler niteliktedir. Şöyle ki, hem Yasin Suresi’ndeki hem de İsra Suresi’ndeki ifadelerden, insanların kaderlerinin kendi ellerinde olduğunu rahatlıkla anlayabiliyoruz. Ayetler bu anlamda tartışılmayacak niteliktedirler. İkinci olarak, İsra Suresi’nde ifade edilen herkesin “kendi sicilini bulacağı kitap” benzetmesi, herkesin kendi kalemini, hakikati bağlamında elinde tuttuğunu göstermekte ve ispatlamaktadır.

9) Her Şeyin Birbiriyle İrtibatı

“Bütün alem a’lasıyla (en yükseğiyle), esfeliyle (en olcağıyla) sağlam mizaçlı bir insan gibi olup cevfü’l-alemde (yeryüzünde) ve şu fezayımütenahide bulunan bilcümle eşya ve ecsamın (cisimlerin) yek diğerine şiddetli irtibatı ve tesisatı vardır.

İşte bu alemin nizamına sebep olan şey onun bu ahval üzerine bulunmasıdır. Bunun için ‘Eflak (gökler) bulundukları yerlerden bir irtifa (yükselme) ve yahud bir miktar infihat (düşme) yapsalar alemin nizamını bile zek (kuşkusuz) berbad olur’ demişler.” (Varidat, sy. 111)

“Görülmez mi ki bir tohumda bir ağacın hepsi bilkuvve (kabiliyet olarak) mevcut ve mündemiç(içkin) olduğu gibi tohum daki bilkülliye (tümüyle) ağacın her cüzünde (bütünü oluşturan bölüm) bilkuvve  mevcut ve mündemiştir. Çünkü ağaç tohumdan, tohum da ağacın meyvesinden ve meyve ise ağacın bilcümle eczasından husule gelmektedir.” (Varidat, sy. 14, 15)

Şeyh Bedrettin bu pasajlarda, açık bir şekilde, maddeler arasındaki diyalektik ilişkiyi ortaya koymaktadır. Buradaki anlatımlardan, hiç bir şeyin kendinden menkul şekilde ele alınmayacağını ve tüm maddelerin sınırlarını zorlayan bir diyalektik kavrayışa sahip olduğu söylenebilir.

10) Her Şeyde İki Cihet (yön)

“Bu elemde herşeyde iki cihet vardır. Biri hüsn(güzellik) ciheti diğeri ise kubh (çirkinlik) cihetidir.” (Varidat-sy 113)

“Herşeyin böyle iki ciheti cami olması (bir arada bulundurması) hiç de akla uzak sayılamaz o. Çünkü Allah buna kadir ve bu da büyük bir asla müsteniddir (dayamaktadır) ki o da zerrat-ı alemden her zerrenin zıtları kendinde toplamış olmasıdır.” (Varidat-sy 114)

Şeyh Bedrettin bu pasajlardaki ifadelerinde, zıtların birliği ve mücadelesi dediğimiz şeyden bahsediyor. Bu pasajların Varidat’ın sonunda yer almasından, şöyle bir sonuç çıkartabiliriz ki; Şeyh Bedrettin ortaya koyduğu tespitlerden ve incelediği başlıklardan, “zıtların birliği ve mücadelesi” hakikatine varmıştır. Kapsayıcı tanımı yakalamıştır. Çünkü, zaten Varidat’ın aktardığımız (ve aktarmadığımız) tüm bölümlerinde zıtların birliği ve mücadelesi gözle görünür haldedir. Yani Şeyh Bedrettin Varidat’ın sonunda -tıpkı her şeyin birbiri ile irtibatlı olduğunu söylemesinde olduğu gibi- zıtların birliğine de değinerek, malumu ilan etmiştir.

Varidat’ın Düşünsel-İtikadi Boyutuna Dair Kısa Bir Değerlendirme

Varidat düşünsel-itikadi boyutunun, egemenlerin zıplama tahtası olarak kullandıkları ideolojik altyapıyı hedef aldığından bahsederek başladığımız değerlendirmeyi, şu şekilde noktalayabilir: Şeyh Bedrettin egemenlerin ideolojik altyapısına yönelik başlattığı yıkıcı taarruzu, paralel bir ideolojik inşa süreciyle tahkim etmiştir. Böylelikle, egemenlerin zıplama tahtasını ayaklarının altından çekmekle kalmamız, uğruna kavga edeceği politik hattın düşünsel itikadi zeminini de hazırlamıştır.

Egemenlerin kendi çıkarları için İslam’ı hapsettikleri mistisizm – bilinememezlik zindanını yıkan ŞB, bununla yetinmemiştir. İslamın gölgede bırakılmaya çalışılan yönlerine, Varidat’la ışık tutmuştur.

İslam kavrayışı, Grek-Roma düşüncesindeki basitlikten oldukça uzaktır. Çok daha gelişkin ve karmaşıktır. Dolayısıyla, Grek-Roma geleneğinden gelen ateizm-deizm ve materyalizm-idealizm denklemleri, İslam’ı çözümlemek için yeterli olmaz. Matematik hesapla İslam, ikinci hatta üçüncü dereceden bir denklem gibidir. .. Aranan cevap, birinci derece denklemlerde bir tanedir, ama ikinci derece denklemde hem o ‘dur hem bu’dur artık cevap… İslamda bu karmaşıklık ve gelişkinliktedir. ŞB de İslam’ı olduğu gibi ek aldığı için, Varidatın düşünsel itikadi bölümleri bu gelişkinlik-karmaşıklıkla karakterize olmuştur. Varidat ve ŞB, hiç bir anda ateist değildir, burası kesin. Bununla beraber hem idealist hemde materyalisttir. İtikadi, zahiri dünyanın dışındaki konularda idealizme yakındır, zahiri-maddi evrende ise, gelişkin bir diyalektik materyalizmle kuşanmıştır ama inançlı bir müslümandırda… Zaten onu zahiri evrende diyalektik materyalist yapan, bizzat inancıdır, Müslüman oluşudur, İslamın kendisidir. Hem deist hem materyalisttir, Deizmin bir sonucu olarak Materyalisttir, Materyalizmi de deizmin zeminidir, olmazsa olmazıdır.
İşin esasında, bu kavramlar bize ve bu topraklara yabancıdır. Kendimizi, düşüncemizi, inancımızı, vblerini bu kavramların çevrelediği dar alanlarda tarif etmek zorunda değiliz. Eğer elimiz ve dilimiz buraya gidiyorsa, bunun sebebi, Mahir Çayanın belirttiği, memlekette empreyalizmin içselleştirilmiş olduğu olgusudur. Bu olgu emperyalizme ve egemenler lehine aklımız tutsaklaşıyor ve sürekli- kendiliğindenleşmiş nit mekanizma olarak işliyor. Bizi ”bizimle” kendi kalıplarına göre şekillendirmeye, bu kalıplara göre hareket hareket etmenin ”gerekli” ve ”zorunlu” olduğuna inandırmaya çalışıyor, buraya sevk ediyor. Ve nihayetinde bizi ”biz” olmaktan çıkarıyor. Öyle olunca denklem çözümlenemiyor, tersine çöküyor. Ne siz olabiliyorsunuz nede o. Anlatımın bütününde bu denklerlere atıf yapılmasının iradi sebebi, malesef sol cenahta kendi dilimizin henüz yeşermemiş oluşundadır. Anlaşılabilmektir tek ama.. Ancak bu noktayı oldukça geri bir başlangıç noktası biliyoruz. Yönetimimiz her adımda bu noktadan kopuşmak olacaktır.

Son Yerine: Varidat’ın günceliği ve Memleketteki İzdüşümleri Üzerine

Bu topraklardaki bütün egemen bileşenler, egemen İslam’ın o veya bu şekliyle ilişki içerisindedir. Egemen İslamı baskın ideolojik unsur olarak değerlendiren egemen bileşen, doğrudan bir şekilde egemen İslam’dan kendi hakimiyetini devşirecek itaat ve ikna yöntemlerini işlevsel kılmaktadır. Diğer egemen bileşen ise yine bir egemen İslam yorumu olan, ”barış dini İslam” haline getirmeye çalışmaktadır. Bugünkü siyasi konjektür itibariyle, ilk sırada ele aldığımız egemen bileşenin egemen İslam’la olan bağı daha doğrudan, diğerinin bağı ise daha dolaylı gözüküyorsada, bu egemen bileşenlerin iktidar mekanizmalarıyla kurdukları ilişkilerden kaynaklanmaktadır. 1920’lerden 1960’lara kadar olan tarihsel kesite göz atılırsa, ikinci sırada ele aldığımız egemen bileşenin iktidarda olduğu dönemlerde, egemen islam’la bahsettiğimiz şekilde, nasıl içli-dışlı olduğu, nasıl egemen İslam’ı ideolojik hegomanyasının parçası kıldığı gözlemlenebilir.

Kısaca değindiğimiz, memleket egemenleri ile egemen İslam arasındaki ilişki, somut koşulalların kaçınılmaz bir sonucudur. Doktor Hikmet Kıvılcımlı’nın belirttiği gibi ”İslam Türkiye’dir, Türkiye İslamdır” Ezilenlerin önemli bir çoğunlupu İslam’la o veya bu derecede ilişkilidir. Egemenlerin ezilenler üzerinde salt zor mekanizmaları ile hakimiyet kuramayacaklarını düşünürsek, ikna noktasında, egemen bileşen hangisi olursa olsun egemen İslam ile iş tutmak zorunluluğu ile karşılaşmıştır-karşılaşacaktır. Ezilenlerin düşünce ve inanç dünyasında İslamın tuttuğu yer, bunu kaçınılmaz kılan hakikattir.
Egemen İslam, dünden bugüne, değişen ve gelişen koşşulara paralel bir ”güncelleme” eğilimiyle karakterizedir. Güncellemenin düsturları, egemenlerin değişecek-gelişecek ihtiyaçları ve ezilenlerin mücadele deneyimlerinden edindikleri -bizim açımızdan- anti-birikimdir. Başka bir değişle, egemen İslamın temelleri sabit kalmaktadır ancak bir binaya benzetecek olursak,  bina ”zamanın ruhu”  hangi renkse o renge boyanmaktadır, motifler bu ruha göre seçilmektedir. Binanın temeli ise sınıflı toplum ve sömürü mekanizmalarının korunarak – yeniden üretilerek tahkim edilmesidir.

Varidat’ın güncelliği tartışması, egemen İslam’ın temelini dünden bugüne korumuş olması itibarı ile mevcut ve müsbettir. Varidat’ın egemen İslam’ın sınıflı toplum ve sömürü mekanizmalarıyla kurduğu ilişkiye dair ortaya koyfukları, devrimci özünü korumaktadır; bu anlamıyla Varidat günceldir. Varidat’taki devrimci çizgi, kendine akacak ihtilalci bir mecra bulabilirse, dün olduğu gibi, bugünde Varidat’lar bulundukları yerde imha edilmeye başlanabilir, bundan kimsenin şüphesi olmasın!

Bununla birlikte, binanın tememli sabit kalmışsa da, boyası değişmiştir ve bu değişim daimdir. Varidatın bu değişim-dönüşüm eiğimini, zamanın ruhunu yakalayarak, kullanışlı mekanizmalar vasıtasıyla içselleştirmesi şarttır. Esasında memlekette bunu layıkıyla becerebilen kesimler mevcuttur. Varidatın memleketteki eksik izdüşümlerinden sayılması gereken bu kesimler, ortaya çok başarılı ilmi çalışmalar çıkarmışıt-çıkarmaya devam etmektedir. Bardağın baş tarafı, yani izdüşümünü eksiklikle sağlayan taraf, bu kesimlerin amelle olan ilişkisidir, daha doğrusu ilişkisizliğidir. Bu ilişkisizlik, güç-imkan denkleminden doğru tarif ediliyor olsa idi, bu mazur görülebilirdi ancak bu kesimlerin kendine biçtiği hal, adeta bir fikir topluluğu olmaktır. Amelden korkulmuyor bile, amel öyle anlamlar yükleniyorki, egemenlerin bozuştuğu bir zehir-kötülük haline getiriliyor, tiksinilen, el sürülmemesi gereken bir balçık… Bu kesimlerin tüm iyi niyetlerine rağmen, bize düşen, tekrardan Varidat’ın güncelliğini hatırlatmaktır. : “Amelsiz ilim, imansız amele veyahut ruhsuz bedene benzer.”

Varidatın memleketteki izdüşümlerinden olan diğer kesim, ezilenlerin mücadelesinde oldukça hacimli bir yer tutmaktadır. Bu kesim, Varidat’ın bütünlüğünün bir sonucu olan ”yarin yanağından gayri herşeyi paylaşma” perspektifini, Varidat’ın politik boyutunda belirtilen hedefleri ve yönlemleri layıkıyla temsil etmekte ve hayata geçirme kavgası vermektedir.

Ancak bu kesimin handikapı, Varidatın ideolojik-düşünsel boyutunu ”bütünüyle” ve politik-ameli boyutunu ise ”tespitler” başlığı itibariyle, ”kısmen” yok sayması dolayısıyla, memleketin yüzlerce yıllık gerçekliğinden – kategorik olarak değil ama derece itibarı ile kopuk olmasıdır. Bu kopukluğun yarattığı ideolojik-düşünsel boşluklar, laisizm,modernizm, ilerlemecilik, Avrupa Merkezcilik, Aydınlanma gibi egemenlerin ideolojik cephanelerinden devşirilmiş teorik tortularca fiilen dolmuş veya iradi olarak doldurulmuş vaziyettedir. Fedakarca ödenen bedellerin – yani amelin- zaferle taçlandırılması, bu egemenler lehine olan ideolojik-düşünsel karmaşasından kurtulmaya ve bir çeşit arınmaya paralel girişilmesi gereken yerelleşme faaliyetine bağlıdır. Ödenen bedeller o zaman tarihteki hakiki dönüştürücü misyonlarını tam olarak yerine getirebilecektir. Çarpıp durulan o cam tavan, egemenlerin ideolojik-düşünsel dünyamızı sakatlamak itibarı ile belirlemeye devam ediyor oluşlarıdır.

Varidat’ın izdüşümleri, sadece bahsettiğimiz bu iki kesimle sınırlı değildir elbette. Bu izdüşümler memleketteki ezilenlerin mücadele tarihine adeta damla damla serpilmiştir. Her damladan kırılacak bir yönü ışıldar Varidat’ın , ŞB’nin. Bu anlamıyla, Doktor da bir damladır, Mustafa Suphi’ler de, İbo, Mahir ve Deniz de…. Damlalar derinden derinden büyüyerek akan ve tarihi yarıp fışkıracağı günü kollayan bir dip dalgasını beslemektedir… Şırıl şırıl akan sesini henüz duymuyor oluşunuza aldanmayın, bu dip dalgası oluşundadır. Çağlamalıdır, coşmalıdır ve elbette coşacaktır, çağlayacaktır…

Nazım’ın Şeyh Bedreddin Destan’ında dediği gibi …

”Sade bir dilsiz, karanlık su,
sade onun uykusu.
Aksakallı boyundan büyük küçük ihtiyar
güldü,
dedi:
– Sen bakma havanın durgunluğuna
derya dediğin uyur uyur uyanır. ”

İlk yorum yapan olun

Bir yanıt bırakın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak.


*